Главная >  Ресурсы > Россия в Первой мировой войне > Интернет-конференция  > Первая мировая война в крестьянском мифологическом дискурсе 1914-1916 гг. (В.Б. Аксенов)

Первая мировая война в крестьянском мифологическом дискурсе 1914-1916 гг.

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ ВОЙНА В КРЕСТЬЯНСКОМ МИФОЛОГИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ 1914 – 1916 гг

 

Аксенов Владислав Бэнович, кандидат исторических наук,

доцент кафедры истории России и права МГТУ МИРЭА.

e-mail: vlaks(at)mail.ru

 

 Массовое сознание российских крестьян, несмотря на развитие крестьяноведения в качестве отдельного направления исторических исследований, до сих пор остается плохо изученным феноменом[1]. Принято говорить о синкретичности крестьянского мышления, сочетании в нем как рациональных, так и иррациональных пластов. Примечательны отчеты корреспондентов Этнографического бюро кн. В.Н.Тенишева конца XIX в.: в ряде из них отмечалось, что, несмотря на распространение земской медицины, сельское население предпочитало ходить к колдунам и знахарям, чем к врачам и фельдшерам, некоторые же болезни, например лихорадку, и вовсе считало порчей, перед которой наука бессильна[2]. Проникавшее в деревню научное знание, если и приживалось, то вступало в довольно причудливые симбиотические сплетения с народными традициями: крестьяне конца XIX в. в своем большинстве уже не считали небо хрустальным шаром, допускали, что никакого загробного мира нет, но были уверены, что падающая звезда это свержение черта с неба, звезды вообще – глаза ангелов, а загоревшийся от молнии дом нельзя тушить водой, но только молоком, так как молнии это стрелы, которыми Бог гоняет чертей[3].

Чрезвычайную инертность традиционного сознания иллюстрирует тот факт, что даже в 1917 г. в психологии пролетариата проявлялись пережитки народной мифологии, на что обратили внимание М.Штайнберг и Е.Бетехина, анализируя революционный рабочий фольклор и обнаруживая в нем сказочные образы (например, жар-птицу)[4]. В собственно крестьянской среде мистический пласт сознания продолжал играть значительную роль и в 1920 – 1930-е гг., что показали исследования Л.Вайолы, С.Смита, отмечавших распространенность апокалиптических настроений и суеверий в советской деревне[5]. Е.Мельникова обращает внимание на две историографические традиции подхода к народной эсхатологии: согласно одной, всплеск ожиданий конца света свидетельствует об «эсхатологическом кризисе»; согласно другой, апокалиптические ожидания являются своеобразным пластом народной культуры, постоянно живут в сознании части населения[6]. Вероятно, следует признать правоту обоих подходов, которые на самом деле описывают лишь разные циклы народной эсхатологии. Так, А.Панченко, отмечая значительное влияние апокалиптических ожиданий на формирование народного фольклора и связывая эсхатологию с процессами аккультурации, выделяет в ней два типа эсхатологического поведения: «эсхатологические ожидания» и  «эсхатологические движения»; и если первый тип не исключает привычных моделей поведения своих носителей, то второй характеризуется определенными формами девиации – от массовых самоубийств до революций[7].

В соответствии с вышесказанным рассматриваемый в статье период Первой мировой войны можно считать переходной фазой от «эсхатологического ожидания» к «эсхатологическому действию» революции 1917 г. и последовавшей гражданской войны, охватившей широкие крестьянские массы России. Обращение к поиску сказочных форм в народных высказываниях во время Первой мировой войны не случайно. Сказка воплотила в себя предельно широкий круг сюжетов народной мифологии, в том числе и ее эсхатологического пласта, а потому в ряде случаев интерпретация крестьянами современных политических событий посредством сказочных форм, как будет показано в дальнейшем, являлась коннотацией представлений о «последних временах» - заключительном перед Страшным судом этапе борьбы Христа и Антихриста.

Рассказывая детям сказки, родители знакомили их с моделями социального поведения, морально-нравственными и этическими ценностями. В результате сказочные сюжеты иногда даже взрослыми воспринимались как практические рекомендации по поведению в конкретных ситуациях. Любопытный пример попытки практического применения сказки сохранился в рассказе солдата о том, как он, заблудившись, набрел на дорожный указатель: «Стоит столб, на ем слова, а прочесть я не в силах. Дороги за столбом разошлись, вот и иди куда знаешь. Сел, стал сказку вспоминать. А по сказке-то той, куда ни кинь — все клин, куда ни глянь — все дрянь. Я и пошел без пути, посередке, да еле из трясины и выбрался. Чем сказки-то сказывать, лучше бы грамоте выучили»[8].

Метафорическая иносказательность сказки, свобода интерпретации заложенного в ней сообщения помогали избежать трудностей формулировок крестьянам, чье массовое сознание формировалось под воздействием в большей степени устной, архетипической, нежели письменной, логической традиции. Хотя в деревнях были распространены коллективные чтения светской и духовной литературы, литературный слог романа или Священного писания казался народу чуждым, непонятным, в результате чего корреспонденты Этнографического бюро писали: «Если кто возьмет книгу, Историю Ветхого или Нового завета, будет читать вслух, сначала слушают,  и то нехотя, а другой мужик, пожалуй, скажет: “Ты бы прочитал нам лучше сказку, и то, какую посмешнее”»[9]. В итоге крестьяне признавались: «Дела никакого простыми словами не объясним, а сказками про что хошь расскажем»[10]. Таким образом, мифологичность крестьянского мышления, связанная с известными стереотипными представлениями, была закреплена в народном фольклоре, предписывавшим определенные отношения и модели поведения в ситуациях, которые могли быть интерпретированы в качестве знаково-архетипических.

Исходя из этого интерпретации событий Первой мировой войны в крестьянской среде имели ряд отличительных особенностей, да и в целом для представителей низших сословий не была типична политическая грамотность. Как известно из воспоминаний русских офицеров, солдаты в 1914 г. плохо себе представляли, из-за чего началась война. В лучшем случае слышали, что «какой-то там эрц-герц-перц с женой были кем-то убиты»[11]. П.Н.Милюков недостаток политической грамотности связывал с так называемым «местечковым патриотизмом», согласно которому крестьяне идентифицировали себя не в масштабах Российской империи, а в границах той или иной губернии: «мы калуцкие» «мы вятские», «мы тамбовские» и т.д.[12] О том же писали в воспоминаниях генералы А.А.Брусилов, А.И.Деникин[13]. И если на фронте офицеры могли дать своим солдатам краткие уроки политинформации, повлияв на национальную самоидентификацию крестьянства, то в российской глубинке, несмотря на усилия грамотных крестьян донести до односельчан содержание газет, народ в массе так и оставался в неведении относительно причин и масштабов конфликта. Поэтому и находили наиболее доступными для понимания те слухи, которые перекликались с сюжетами народного мифотворчества.

В ряде губерний начало войны объяснялось неудавшимся сватовством. Так, летом 1915 г. нижнеомские крестьяне Акмолинской области предположили, что Николай II рассердился на австро-венгерского императора Франца Иосифа за то, что наследный принц Франц Фердинанд «хотел обмануть» Ольгу Николаевну[14]. В этом слухе произошло причудливое объединение сказочно-архетипического с историко-фактологическим.

В русских сказках и преданиях сватовство нередко было сопряжено с прохождением опасного для жизни испытания. Исторические корни этого можно обнаружить в хорошо известных в древней Руси скандинавских сагах. В одной из них вдова шведского короля Сигрид Гордая приказала сжечь заживо в бане своих женихов, среди которых был и русский князь Всеволод Владимирович. В сказках, собранных А.Н. Афанасьевым, Елена Премудрая отрубала головы женихам, не прошедшим испытание, и вешала их на колья перед дворцом, а Анастасия Прекрасная предлагала всем сватавшимся к ней помериться силами. Часто сватовство выводило царства на порог войны, о чем рассказывали пермские крестьяне в сказке А.Н. Зырянову в 1850 г.: «какой-то царь сватал царевну у этого царя и не высватал; за то объявил войну»[15]. Как показала О.М. Фрейденберг, в первобытном сознании ритуальная сторона брака была метафорическим выражением дуализма жизни-смерти, а облачение невесты и жениха в одеяния царицы и царя символизировало состязание, борьбу двух начал[16]. В.Я. Пропп объяснял кровавые свадебные испытания в сказках традицией архаичного обряда кровосмешения перед свадьбой[17]. Таким образом, понятия состязания-войны и сватовства-брака имели семантическое сходство в мифологизированном крестьянском сознании.

Однако сватовская версия начала войны появилась не из-за одной только архетипической ассоциации. Материалом для связывания сказочных сюжетов с политической ситуацией 1914 г. послужили реальные исторические факты. При всей абсурдности версии о сватовстве 51-летнего Франца Фердинанда, состоявшего к тому же в официальном морганатическом браке с чешской графиней, нельзя не вспомнить историю сватовства к княжне Ольге Николаевне наследного принца Румынии Карола, приехавшего в начале 1914 г. с этой целью в Петербург. В мае начали распространяться слухи о предстоящей свадьбе Карола и Ольги, однако по вине русской стороны помолвка не состоялась. След румынского сватовства обнаруживается также в слухах, ходивших по Курляндской губернии: «Не Германия виновата, а Россия: одна сволочь (Николай II – В.А.) поехала в Румынию заводить сватовство, чтобы привлечь на свою сторону, а другие сволочи, русские министры, поехали в Сербию подготовить убийство австрийского наследника престола»[18]. Связав неудавшуюся помолвку Карола и Ольги с начавшейся вскоре войной, поменяв действующих лиц и роли сторон в этой истории, народная молва создала доступную и удобную для понимания в деревенской среде версию.

Следующая группа слухов с фольклорно-сказочной атрибутикой касалась объяснения причин поражений российской армии. Доминирующим мотивом здесь была тема предательства и шпиономании, достаточно изученная в историографии Первой мировой войны и непосредственно не связанная с архетипическими представлениями современников[19]. Но можно отметить и другие причины поиска врагов среди членов царской семьи. Во-первых, традиционно архаизированное сознание национальные беды рассматривает в качестве божьей кары за грехи; во-вторых, императорская семья в годы войны выбирает модель поведения, расходящуюся с народными представлениями о том, как должен себя вести благочестивый царь, что позволяет рассматривать его в качестве главного подозреваемого в прегрешении перед богом.

Изучение паремиологического материала приводит к выводу, что степень ответственности народа и царя перед богом была разной. Во взаимоотношениях с богом к царю предъявлялись более строгие требования, чем к его народу: «За царское согрешение бог всю землю казнит, за угодность милует», «коли царь бога знает, бог и царя и народ знает», «народ согрешит - царь умолит; царь согрешит - народ не умолит». В этой связи виновным во всех бедах оказывался богонеугодный царь-грешник, по поводу чего крестьяне с досадой спрашивали друг у друга: «Кто его выбирал, этого государя?»[20] Постепенно «официально-народная» идея богоизбранности царя стала сменяться идеей эсхатологической, в которой царь считался не кем иным, как Антихристом. Особое распространение подобные высказывания получили в Саратовской губернии среди старообрядцев, причем, как правило, крестьяне аргументировали эту версию вмешательством царя в светские и религиозные дела[21]. Персонификацией Антихриста в народном фольклоре считался царь Ирод. Любопытно, что крестьянское сознание проводило параллель между убиением невинных в Первой мировой войне и убиением младенцев. Иудейский царь-детоубийца награждался чертами Антихриста, и крестьяне Воронежской губернии ожидали его второго пришествия: «Говорят, что народится Ирод. Вот и народился Ирод – это наш царь Николай»[22]. Так же характерными эпитетами из разряда «нечистых», которыми награждали царя, были черт и леший[23].

Параллельно закреплению за царем характеристик Антихриста происходило и создание подтверждающего данные слухи мифа о нравственном падении царской семьи. В этом плане интересно отметить, что даже такой благовидный поступок, как вступление царевен в общество Красного креста в качестве сестер милосердия рассматривалось многими крестьянами как доказательство их грехопадения. Дело в том, что образ царевны - сестры милосердия, ухаживающей за ранеными и выполняющей «грязную» работу по перевязке, обмыванию, бритью и т.д., не соответствовал царственному статусу, противоречил исконным представлениям крестьян. Кроме того, в годы Первой мировой войны активно распространялись слухи о том, что сестры милосердия оказывают раненым и иные услуги, флиртуя с солдатами[24]. Возможно вытекали они из появившейся практики переодевания девиц легкого поведения в форму медицинских сестер. Случалось, что чины военной полиции задерживали в городах дезертиров, переодетых в офицерскую форму, обвешенных не принадлежавшими им георгиевскими крестами, которые прогуливались с сестрами милосердия «подозрительного вида», оказывавшихся после проверки проститутками[25]. Любопытно в этой связи то, что если часть дезертиров спешила избавиться от военной атрибутики и затеряться в толпе гражданского населения, продавая шинели и прочие элементы обмундирования, то другая часть, наоборот, стремилась демонстративно повысить свой статус, наряжаясь в офицерскую форму. Примечательно, что в фольклористике мотив переодевания связывается с традиционным карнавальным ряженьем и сказочными сюжетами, в которых выступает способом сокрытия (как героями, так и антагонистами) своего социального статуса, помогает скрыться от преследования[26]. Учитывая упомянутую дидактическую функцию сказок в крестьянской повседневности и не отрицая того факта, что доминирующим мотивом выступало вполне прагматическое стремление скрыться от военных властей (равно как и меркантильное желание улучшить материальное положение за счет получения офицерского пайка в случаях, когда вместе с формой рядовые добывали себе и документы старших чинов), связь подобной практики с фольклорными сюжетами представляется оправданной.

Однако не только слухи о распутстве медицинских сестер ниспровергали образ богоизбранной семьи. Выбранная «демократическая» модель поведения, заключавшаяся в саморепрезентации власти в качестве народной, вступала в противоречие с архетипическими ассоциациями крестьян, предписывавшими царю и царицам иные поведенческие практики. Так, еще Дж. Фрэзер писал о древних царях: «Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира; малейшая неточность с его стороны может это равновесие нарушить. Поэтому он должен принимать величайшие предосторожности, и вся его жизнь до мельчайших деталей должна быть отрегулирована таким образом, чтобы никакое его действие, произвольное или невольное, не расстроило и не перевернуло установленный природный порядок»[27]. Особенные опасения вызывала возможность наведения порчи или сглаза на царя, которая могла распространиться и на весь народ, приведя к национальным бедам. Как следствие – табу на выезд из дворца, практика изоляции царской семьи, известная в Японии, Китае, Эфиопии, Мексике, Риме, Ирландии. В.Я. Пропп, изучая русские сказки, так же обнаруживает в них отголосок подобных обычаев, обращает внимание на типичные сюжеты запирания царями своих детей в тайных комнатах или подземных палатах[28]. Любопытно, что одним из табу, распространяемых на царских дочерей в русском фольклоре, был запрет на общение с мужчинами: «И приказал царь в земле выстроить комнаты, чтоб она там жила, день и ночь все с огнем, и чтоб мужского пола не видала»[29]. Поэтому неудивительно, что активная благотворительная деятельность дочерей Николая II неоднозначно воспринималась в среде неграмотной части населения, сохранявшей пережитки архаического мировоззрения.

Нарушение архаичных стереотипов царской поведенческой саморепрезентации приводило к появлению слухов об исчезновении Николая. Так же, как и первая поездка за границу русского царя Петра I породила после его возвращения слухи о его подмене, так и в ХХ в. разъезды самого Николая II приводят к появлению схожего мифа: крестьянин Тверской губернии Никита Брюнгин в апреле 1915 г. доказывал своим односельчанам, что «государя императора у нас нет уж четыре года и за него у нас кто-то там правит»[30].

В распространенных среди крестьян слухах об исчезновении царя можно обнаружить эсхатологические мотивы. Один из них особенно интересен присутствием фольклорного сюжета о бегстве Николая по тайному подземному ходу. В августе 1915 г. крестьянин Вятской губернии Иван Машковцев рассказывал своим однодеревенцам: «У нас Николка сбежал; у нашей державы есть три подземельных хода в Германию и один из дворца, быть может туда уехал на автомобиле. У нашего государя родство с Вильгельмом»[31]. В данном случае помимо рационального пласта слуха – родства Николая II с германским императором, - обнаруживаются сказочные аллюзии к апокалиптическому мотиву исчезновения царя.

Сказочный срез этой истории представлен тремя ходами как тремя дорогами, которые ведут героя «за тридевять земель, в тридесятое царство - иншее государство». Тридесятое царство, согласно исследованиям Проппа, есть аллегория потустороннего мира[32]. На это же указывает прилагательное «иншее» - иное, вместо которого иногда дается географический ориентир «за огненной рекою», которая также является аллюзией границы потустороннего мира мертвых.

Показательно, что царь отправляется в «иншее государство» не по одной из трех дорог, а едет своим собственным, доступным только ему четвертым подземным путем, избегая тем самым сказочного выбора-испытания «направо пойдешь – коня потеряешь…» и т.д., который был обязательным для положительного героя. Архетип подземного хода, как и «тридесятого царства-иншего государства», носит тот же потусторонний характер, являясь проходом между двумя мирами: в сказке о Елене Премудрой Иван попадает через подземный ход в подземный мир к шестиглавому змею (огнедышащий змей - возможная персонификация огненной реки), подземный ход так же выступает аналогом пещеры глубокой, в которой живет Змей Горыныч в былине о Добрыне Никитиче и пр. Любопытно, что семантика подземного хода – пещеры связана как с христианским мотивом разверзания земли, землетрясения, предшествующего Апокалипсису, так и с семантикой матерной брани. Церковь, борясь с матом как пережитком языческого прошлого, использовала в качестве аргументации суеверия, согласно которым от мата разверзается земля. Кроме того, в духовных стихах о Страшном суде атрибутом последнего, помимо землетрясения, являлась огненная река: «Да будет последнее время:/Тогда земля потрясётся,/И камени все распадутся,/Пройдёт река огненная,/Пожрёт она тварь всю земную./Архангелы в трубы вострубят/И мёртвых из гробов возбудят:/И мёртвые все восстанут…»[33]. В итоге выстраивается семантическая последовательность топографически связанных архетипов: подземный ход – огненная река – тридесятое-иншее государство. Из последнего и восстают мертвые в день Апокалипсиса согласно приведенному стиху. Таким образом, мифологические представления народа о топографии Ада, сохранившиеся в волшебной сказке, проявились в интерпретации слухов о бегстве императора.

Обсценная лексика (как матерная, так и нет), так же может выступать ценным источником по крестьянской психологии. В соответствии со 103 статьей Уголовного уложения 1903 г. восьмилетнюю каторгу могло повлечь устное заочное оскорбление членов императорской семьи. На местах блюстители порядка нередко перестраховывались и составляли протоколы даже в том случае, когда в помещении, где висел императорский портрет, нарушитель позволял себе безадресное ругательство. При этом составители протоколов отмечали, что зачастую крестьяне произносили ругательства «без всякого смысла, по привычке»[34].

Изучение контекста высказывания позволяет уточнить отношение крестьян к объекту высказанного оскорбления. Так, по подсчетам Б.И. Колоницкого слово «дурак» было самым распространенным оскорблением в адрес царя[35]. Однако это ругательство может рассматриваться и как вердикт умственным способностям, подкреплявшееся доказательной базой, так и в качестве архетипа царя, носящего в том числе и положительный окрас в сказках об Иванушке-дурачке, царе-дураке. Последний часто противопоставлялся царю злому, чем наделялся позитивным содержанием: «Дубинка бросилась, раз-другой ударила и убила злого короля до смерти. А дурак сделался королем и царствовал долго и милостиво»[36]. М.М. Бахтин объяснял позитивное значение эпитета «дурак» спецификой карнавальной культуры, в которой подобные образы были «лишены цинизма и грубости в нашем смысле»[37]. Кроме того, ученый отмечал амбивалентность этого слова, рассматривая глупость в качестве «изнанки правды», «вольной праздничной мудрости, свободной от всех норм и стеснений официального мира, а также и от его забот и его серьезности»[38].

Тем не менее, во время войны чаще всего слово «дурак» несло в себе не позитивный, а негативный смысл. Вынося оценки Николаю крестьяне, как правило, иллюстрировали их картинками народного фольклора, ставили в пример сюжеты знакомой повседневности: «Германский император на войне, а наш государь на печи сидит»[39]. Портрет сказочного Емели-дурачка создавал целостный образ безвольного и глупого императора. Рассуждая об императоре с позиции мужика-хозяина, народ приходил к неутешительным выводам о его «профессиональных» качествах управленца: «Он как плохой крестьянин в хозяйстве, не умеет распоряжаться и совершенно глупый», «ему бы только дворником быть у Вильгельма»[40]. Иногда под глупостью понимали не только неумение хозяйствовать, но и банальную необразованность: крестьянин Варшавской губернии Ян Гарстка доказывал, что государь неграмотный, потому что подписывается одним только своим именем – Николай[41]. Однако едва ли представления о безграмотности императора доминировали в крестьянской среде. Чаще всего под глупостью Николая понимали его простоватость.

Если в отношении любого другого обывателя глупость в значении простоты не несла в себе оскорбительного подтекста, то простота, приписанная императору, приобретала обсценный характер. Любопытно, но источником подобных представлений выступали распространяемые патриотическими изданиями портреты императора, на которых он часто изображался простым тружеником. В предшествующий период визуализация образа самодержца была связана с изданием портретов царей прошлого, однако Николай II стремился к «личной репрезентации своего индивидуального образа самодержца», с целью «установить глубоко личную, даже интимную, верноподданническую связь между монархом и его подданными»[42]. Но крестьяне не смогли оценить резкую перемену политики визуальной репрезентации власти: «За стенами в красных палатах жили, народу царя словно икону показывали. Так на нем ни пятнышка не приметить было. А теперь война-то его под самый нос подсунула: на, мол, крестьяне, смотри, что это за чучелок воробьиный ото всякого ветру рукавом машет. А куда нам такой?»[43]

Глядя на портреты императора, крестьяне нередко сравнивали внешность царя со своими односельчанами и в условиях общего критического отношения к власти проводили сопоставления не в пользу Николая II: «Наш-то государь император дурак, у него и рожа-то, если посмотреть, так похожа на Ельку Абрамовского (местный дурачок-пропойца – В.А.)», «Он ничего не понимает, не может править этим делом на войне, государь наш – Акимиха (местная умственно-отсталая крестьянка. – В.А.)»[44]. 20-летняя крестьянка Евгения Урсини в феврале 1916 г. гадала по царскому портрету об исходе войны: «Вряд ли Россия победит Германию, потому что у России нет снарядов, а также по наружности наш русский государь выглядит против Вильгельма мужик-мужиком»[45].

Помимо постоянных эпитетов крестьянский политический дискурс содержал и характерные обороты речи, имевшие ярко выраженные религиозные корни и использовавшиеся в адрес определенных персонажей. Так, по отношению к императрицам (как вдовствующей, так и супруге Николая) в доказательство их предательства использовался оборот «плачет когда…, радуется когда…». В ноябре 1914 г. в Минской губернии 28-летняя Мария Барановская (дворянка) произнесла в адрес Александры Федоровны: «Наша государыня плачет, когда русские бьют немцев и радуется, когда немцы побеждают», в начале 1915 г. 42-летний крестьянин Владимирской губернии сказал о царице: «Она радуется, когда бьют наших и плачет, когда бьют врагов», то же твердили в Ярославской губернии, но о вдовствующей императрице: «Когда русских солдат бьют, то радуется, а когда наши бьют германцев, то плачет»[46]. Широкое распространение данного оборота речи в разных губерниях и представителями разных сословий свидетельствует о единых архетипических истоках выражения.

В трудах М.М.Бахтина, Д.С.Лихачева, В.Я.Проппа, О.М.Фрейденберг оппозиция «смех – плач» рассматривается как архетипическая, имеющая непосредственную связь как с языческой, так и христианской культурой[47]. В.Я. Пропп, разбирая природу крестьянских представлений о веселии, сделал очень меткое замечание: «Если нельзя представить себе смеющимся Христа, то дьявола, наоборот, представить себе смеющимся очень легко»[48]. Описание смеющегося над человеческим горем дьявола было характерно для древнерусской оригинальной письменной традиции. Так, в Повести временных лет мы обнаруживаем оппозицию «плачет – смеется» в пересказе ветхозаветных легенд: «Адам и Ева плакали, а дьявол радовался», - а также при комментировании событий русской истории[49].

Вероятно, одним из первых данный оборот употребил в своих поучениях причисленный к лику святых Константинопольский архиепископ Иоанн Златоуст. В его поучении о сквернословии были следующие слова: «О таком человеке, не удержавшемся от проклятого матерного слова, Ангел хранитель плачет, а дьявол – радуется». Русская церковь, активно боровшаяся с матерными выражениями как пережитком языческого прошлого, использовала для этого все возможные ресурсы. Матерная брань преподносилась в качестве козней дьявола и коннотация посредством оппозиции «плачет – смеется (радуется)» подчеркивала демонические истоки обсценной лексики. Вместе с тем матерщина несла в себе важное коннотирующее значение в крестьянском политическом дискурсе. Однако и в ней необходимо различать идиоматические выражения, выступавшие оборотами речи, усиливающими экспрессивность, и сознательное употребление матерного оскорбления в тот или иной адрес. Правда, нередко два этих значения сливались.

Однако помимо обсценного характера матерная лексика играла роль магических заклинаний в культуре крестьянской повседневности. Матерные выражения применялись как заговор от нечистой силы, для исцеления человека, так и, наоборот, использовались с целью наведения порчи, проклятия. Подкрепленные жестами они формировали определенный ритуал, в котором проявлялся крестьянский политический дискурс. Примечательно, что связанный с православной традицией иконопочитания, предусматривавшей отождествление образа и первообраза и допускавшей возможность воздействия на изображаемого через изображение, ритуал был следствием в том числе и особенностей иконического визуального мышления крестьян[50]. В составленном в феврале 1916 г. протоколе по поводу осквернения портрета государя читаем: «На портрете изображены государь император, государыня императрица и великие княжны: Ольга, Татьяна и Мария Николаевны, причем на местах глаз, носа, рта у всех дыры; на груди государя императора также дыры, а на руках государыни и великих княжон проколы. Портрет внизу на лицевой стороне слегка испачкан кровью, а на обратной стороне – большие кровяные пятна»[51].

Выкалывание глаз на царских портретах было распространенной формой проявления отношения крестьян к власти. Само по себе ослепление в религиозной структуре народного сознания означало божью кару, и, наоборот, евангелический сюжет возвращения слепцу зрения – снисхождение на него благодати. Многие крестьяне, не сомневаясь в том, что царь заслуживает наказания, делали выводы: «Никакого бога нет, а если бы был бог, то Николку … ослепил бы»[52]. Крестьянин Самарской губернии 26-летний Андрей Правдин в январе 1916 г., явившись в дом крестьянки Юрьевой и увидев висевший на стене групповой портрет императора, императрицы и цесаревича, выколол оба глаза императору и один глаз наследнику, после чего произнес: «Два слепца, третий поводильщик»[53].

Но есть другая семантика слепоты, уходящая в архаичные обряды инициации и связанная с переходом в мир мертвых: заклеивание/замазывание глаз неофитам. В русских сказках обитатели поту- и посюстороннего мира слепы по отношению друг к другу, условием же перехода героя в иной мир является его временное ослепление[54]. В делах по 103 статье Уголовного уложения встречаются случаи, когда крестьяне угрожали заклеить или заклеивали глаза на изображениях государя почтовыми марками[55]. Семантика ослепления, таким образом, связывается с отправкой объекта в мир мертвых, выступает ритуальной формой народного проклятия-убийства изображенного и может быть интерпретирована в качестве дискурсивного высказывания – пожелания императору отправиться в ад (пойти к черту).

Крестьянское массовое сознание интерпретировало политические слухи с помощью тех моделей, которые обнаруживались в народной фольклорной традиции, в результате чего происходила интеграция мифического и реального, сказочного и политического, приводившая к рождению нового высказывания. В этом отражалась полифоническая природа крестьянской картины мира: она не сводилась к простой сумме включенных в нее сказок и слухов, она порождала следующий уровень высказывания – метадискурс, - вырабатывающий собственную систему объяснения обсуждаемых феноменов.

Будучи вписанным в эсхатологическую систему народных представлений метадискурс уже не был направлен только на поиск причин нехватки земли, начала войны или военных неудач российской армии. Он носил онтологический характер, призван был ответить на извечные вопросы «кто виноват» и «что делать». Политические слухи о греховности царской семьи и народные представления об исключительной ответственности царя перед богом давали очевидный ответ на первый вопрос и наталкивали крестьян на мысль о цареубийстве как способе отвода от народа божьего гнева за прегрешения императора.

Учитывая, что сюжеты крестьянского дискурса о войне коррелируются с сюжетами русских сказок, можно предположить, что морфология политического дискурса находилась в такой же связи с морфологией русских волшебных сказок. Согласно В.Я. Проппу, народные волшебные сказки строились по общим принципам, имели типичную внутреннюю структуру, включавшую в себя ряд общих сюжетов, образовывавших связное повествование. Основные морфологические элементы сказочной композиции Пропп выводит из функций главных персонажей, в результате чего насчитывает 31 сказочный сюжет, в каждом из которых отмечается несколько вариантов развития[56]. Кратко их можно обобщить в следующей схеме: описание исходной ситуации (жили-были), запрет-наставление главных героев (не делай того-то), нарушение запрета и начало козней антагонистов, путешествия героя (завершается приобретением волшебных вспомогательных средств), победа над антигероем и начало новой жизни. Сюжеты-функции представляли собой определенные модели поведения, в народном фольклоре они взаимозаменялись, переставлялись местами, вследствие чего становилось возможным не только появление разных вариантов одной сказки, но и рождение новых типов.

К сожалению, обнаруженные сказочные сюжеты в крестьянском политическом дискурсе не позволяют собрать воедино все  морфологические элементы сказки, но это и не нужно, так как в отличие от аутентичных сказок, «сказка о царе и мировой войне» функционировала в виде метадискурса, была представлена распыленными, не связанными местом и временем высказываниями крестьян о власти, однако типичные сказочно-архетипические формы коннотаций слухов, в основе которых порой лежали реальные события, свидетельствуют об общих для крестьян способах интерпретации политической информации и рождении композиционно связанного повествования, что позволяет предпринять попытку реконструкции «сказки о царе и войне».

Примечательно, что сам состав семьи Николая II способствовал интерпретации его жизни в сказочном контексте: так же, как в большинстве сказок при описании исходной ситуации упоминаются три брата или три сестры, так и крестьянский политический дискурс обращает внимание на трех дочерей императора (забывая, вероятно по причине несовершеннолетия, о четвертой, младшей из них – царевне Анастасии). Кроме того, в народе был распространен портрет царя и царицы с тремя дочерьми, созданный до рождения Анастасии и наследника Алексея. Любопытно, что в отличие от своих сестер наследник престола Алексей редко фигурировал в крестьянских политических высказываниях. Чаще всего он упоминался с приставкой «хромой». Крестьяне, слышавшие о врожденной болезни цесаревича, скорее сочувствовали ему и, считая больным-хромым, не наделяли ни чертами главного героя, ни его антагониста.

Как уже было отмечено, завязкой сказочного конфликта становилось неудавшееся сватовство. Упоминание в крестьянском дискурсе «министров-сволочей», которые куда-то ездили, после чего началась война, позволяет интерпретировать данный сюжет в качестве следующего важного морфологического элемента сказки – козней антигероя. Этот антигерой, находящийся при дворе и манипулирующий императором, соответствует сказочному «ложному герою». Часто в сказках роль ложного героя отводится злой мачехе, однако встречаются варианты, когда и родные родители выступают отрицательными персонажами и стараются сгубить своих детей. При отсутствии в семье российского императора мачехи ее сказочная роль переходит к императрице-матери Марии Федоровне или императрице-супруге Александре Федоровне. Козни антагонистов описывались крестьянами как в форме шпионажа в пользу Германии, так и в форме ведения дискредитирующего царскую династию распутного образа жизни (прикидываясь сестрой милосердия, царица вывозит своих дочерей из дворца и развращает их). Царь-дурак, лежащий на печи и не видящий того, что творят под его носом ложные герои, наделяется отрицательными характеристиками и, по логике сказочного нарратива, должен быть либо изгнан (слухи о бегстве по подземному ходу), либо убит (слухи о покушениях). Третьим обобщающим вариантом окончания сказочной роли Николая выступает его ослепление, семантически связанное со смертью и попаданием в ад. Правда, в других вариантах этого сказочного метадискурса царь выступал главным антигероем (слухи о том, что Николай это царь-Ирод, Антихрист), отправлявшим своего слугу на смертельные испытания. В сказках этот сюжет так же заканчивался победой простоватого Иванушки-дурачка над злым царем.

Главная недостающая деталь сказочного метадискурса - отсутствующий главный герой, вследствие чего ряд сказочных функций-сюжетов не обнаруживается. Можно предположить, что им мыслился сам народ, тем более что в слухах проскальзывали известия о попытках матросов или солдат убить царя. Вероятно, и мотив странствий этого собирательного героя-народа косвенно обнаруживается в событиях Первой мировой войны, на полях которой, по-видимому, и должна была состояться встреча героя и антагониста, завершавшаяся убийством последнего (угрозы крестьян пойти на войну лишь с целью убить Николая). Отмеченное в начале статьи уважение крестьян к странникам как к людям «бывалым» состоит в известной корреляции с архетипом бывалого солдата – героя русских сказок.

Однако если крестьяне в тылу склонны были героизировать солдат, то последние в 1917 г. попытались найти другого кандидата на роль сказочного положительного героя. Становится им разрекламированный антимонархической пропагандой Григорий Распутин. Солдатская молва слагает сказку о царе с его участием: «Жили-были царь с царицей. Всего у них через силу много. Соскучились с перебытков разных. “Подавай ты нам, - говорят, - во дворец царский сермяжного самого мужика со смердьими словами. А то князья-графы нам до некуда тошны стали”. Вот и пришел Гришечка и так их царские утробы распотешил, что уж всего им для Гришечки того мало: “Гадь, Гришечка, на наши царские головы”. Призавидовали тут графы и князи, Гришечку заманили и убили. А чудо было - царя с престола свалило»[57]. М.М. Бахтин, изучая европейскую смеховую культуру средневековья, пришел к выводу, что бранная лексика и акты, связанные с дефекацией, суть метафорическое ниспровержение сакрального «верха» до телесно-профанного «низа»[58]. Примечательно также, что испражнения играли большую роль в распространенных в Европе праздниках глупцов (представленными в русской традиции скоморошьими травестиями), что архетипически оправдывает мотив дефекации на голову царя-дурака. Образ испражняющегося на царя и царицу Распутина соответствовал также и сказочному персонажу мужика-простака, благодаря природной хитрости обманывающего глупого царя. Не случайно, акт дефекации в сказке логически связан с произошедшим после этого чудом – «царя с престола свалило». Дефекация на царя, таким образом, являясь метафорой профанации сакрального, выступает ритуальной формой свержения самодержца.

Тем не менее, несмотря на архетипические мотивы в сказке о царе и Гришке, стать подлинным героем Распутину не позволил ряд факторов: это и убийство, произошедшее ранее «финала» всей сказки; нераспространенность упоминаний о нем в крестьянском политическом дискурсе до 1917 г.; общая негативная оценка Распутина как царского приспешника, символа грехопадения двора. В результате приведенная сказка про Гришку может рассматриваться лишь в качестве более позднего исключения формировавшегося сказочного метадискурса.

Таким образом, мы видим, что в крестьянском политическом многоголосии периода Первой мировой войны обнаруживается пласт близких по семантике и форме высказываний, складывающихся в единый дискурс. Его полифоническая структура, связанная с архетипическими стереотипами, религиозно-идеологической пропагандой, распространяемыми странниками слухами соответствовала уровням массового сознания и определяла интерпретацию актуальных событий. Отдаленность крестьянского мышления от рациональной текстовой культуры наделяла фольклорно-архетипические модели особенным значением, в результате чего период военных неудач и хозяйственный кризис в империи рассматривался крестьянами в соответствии с эсхатологическими представлениями как божья кара за царские прегрешения. Массовость подобных воззрений проявилась в формировании метадискурса, в основу которого легли высказывания, семантически и стилистически связанные с народной сказкой, которая в традиционной культуре несла важную дидактическо-социализирующую функцию. В соответствии со сказочным фольклором для преодоления бедствий необходимо было наказать или устранить основных антигероев, однако жизнь в итоге оказалась куда более жестокой, чем сказка. Если по логике последней погрязшие в разврате (оказавшиеся в беде) по вине ложного героя-антагониста царские дети должны были быть спасены героем, который в результате этого становился царем, то в ночь с 16 на 17 июля 1918 г. они вместе с родителями-антигероями были расстреляны в подвале дома Ипатьева в Екатеринбурге по решению Уральского Совета рабочих, крестьянских и солдатских депутатов.

 

 

 

 

 


[1] Более подробно о крестьянском мифологическом дискурсе см.: Аксенов В.Б. «Сказка о царе и мировой войне» или опыт реконструкции мифологического дискурса российских крестьян в 1914 – 1917 гг. // Acta Slavica Iaponica. 2014. Vol. 34. P.17 – 47.

[2] Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы. Материалы «этнографического бюро» кн. В.Н.Тенишева. Том 1. Костромская и Тверская губернии. СПб., 2004. Сс. 48,  87, 415.

[3] Там же. С. 67, 438, 441.

[4] E.Betekhina Style in Lower-Class Writing in 1917 // M. Steinberg Voices of Revolution, 1917. New Heaven and London: Yale University Press, 2001. P.331 – 333.

[5] Viola L. The Peasant Nightmare: Visions of Apocalypse in the Soviet Countryside // The Journal of Modern History. 1990. Vol. 62. Issue 4. P. 747–770; С.Смит Небесные письма и рассказы о лесе: «суеверия» против большевизма.//Антропологический форум.2005. №3. С.280 – 306.

[6] Мельникова Е. Эсхатологические ожидания рубежа XIX – XX веков: конца света не будет? // Антропологический форум. 2004. №1. С.250 – 251.

[7] Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С.352 – 354.

[8] Федорченко С. Народ на войне. Москва, 1990. С.27.

[9] Русские крестьяне. Жизнь. Быт. Нравы… С.96.

[10] Федорченко С. Указ. соч. С.148.

[11] Брусилов А. Воспоминания. Москва, 1963. С.81.

[12] Милюков П.Н. Как принята была война в России? // Воспоминания. М., 1991.С.157-162.

[13] Брусилов А.А. Мои воспоминания. М., 2001. С.70; Деникин А.И. Очерки русской смуты. М., 1992.

[14] Российский государственный исторический архив (РГИА) Ф.1405. Оп. 521. Д.476. Л.211.

[15] Народные русские сказки А.Н.Афанасьева. Т.1. №125.

[16] Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Москва, 1997. С.67 – 69.

[17] Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. Ленинград, 1986. С.376 – 380.

[18] РГИА Ф.1405. Оп. 521. Д.476. Л.426.

[19] См.: Колоницкий, Б. Конспирологический резонанс: шпиономания как потребность ("Дело Мясоедова" в общественном сознании, 1915 - 1917). // Пятые чтения памяти Венимамина Иофе. Право на имя. Биографика 20 века. Эпоха и личность: ракурсы исторического понимания. Санкт-Петербург, 2008; Фуллер У. Внутренний враг. Шпиономания и закат императорской России. Москва, 2009; Jahn Hubertus F. Patriotic Culture in Russia During World War I. Ithaсa; London, 1995 etc.

[20] РГИА Ф.1405. Оп. 521. Д.476. Л.84.

[21] Там же. Лл. 442, 443 (об).

[22] Там же. Л.332.

[23] Там же. Л.443 (об).

[24] См.: Колоницкий Б.И. «Трагическая эротика»: образы императорской семьи в годы Первой мировой войны. Москва, 2010.; Щербинин П.П. Военный фактор в повседневной жизни русской женщины в XVIII – начале ХХ в. Тамбов, 2004.

[25] Российский государственный военно-исторический архив (РГВИА). Ф. 1352. Оп.1. Д. 1960. Л. 67-67 (об).

[26] Краюшкина Т.В. Мотивы состояний персонажей в русских народных волшебных сказках: системный анализ. Автореферат дисс… доктора филологических наук. Улан-Удэ, 2010.

[27] Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. Москва, 2010. С.182.

[28] Пропп В. Исторические корни... Сс.134 – 136.

[29] Цит. по: Пропп В. Исторические корни... С.135.

[30] РГИА Ф.1405. Оп. 521. Д.476. Л. 99 (об) – 100.

[31] Там же. Л. 261 (об) – 262.

[32] Пропп В. Исторические корни... С.360.

[33] Цит. по: Успенский Б.А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. // Успенский Б.А. Избранные труды. Т.2. Москва, 1994. С.80.

[34] РГИА Ф.1405. Оп. 521. Д.476. Л.121 (об).

[35] Колоницкий Б.И. Трагическая эротика... С.207.

[36] Народные русские сказки А.Н.Афанасьева. Т.2.№ 216.

[37] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. Москва, 1965. С. 83.

[38] Там же. С.148.

[39] РГИА Ф.1405. Оп. 521. Д.476. Л.263.

[40] Там же. Лл.120, 38 – 38 (об).

[41] Там же. Л.263.

[42] Григорьев С.И. Придворная цензура и образ верховной власти (1831 – 1917). СПб., 2007. С.214.

[43] Федорченко С. Указ. соч. С.84.

[44] РГИА Ф.1405. Оп. 521. Д.476. Лл.61, 102.

[45] Там же. Л.180.

[46] Там же. Лл.97-97 (об), 107, 170-170 (об).

[47] См: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. Москва, 1965; Лихачев Д.С., Панченко A.M., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. Ленинград, 1984; Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). Москва, 1999; Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. Москва, 1997.

[48] Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха… С.26.

[49] См.: Полное собрание русских летописей. Т.1. Лаврентьевская летопись. Вып.1. Повесть временных лет. Ленинград, 1926.

[50] Более подробно о визуальном мышлении крестьян см.: Аксенов В. Убить икону: визуальное мышление крестьян и функции царского портрета в период кризиса карнавальной культуры 1914 – 1917 гг. // Ейдос. Альманах теорії та історії історичної науки. Вип. 6. – Київ: Інститут історії України, 2012.. С. 386-410.

[51] РГИА Ф.1405. Оп. 521. Д.476.Л.114.

[52] Там же. Л. 141 (об).

[53] Там же. Л.465 (об) – 466.

[54] Пропп В. Исторические корни... С.167.

[55] РГИА Ф.1405. Оп. 521. Д.476. Л.25 – 25 (об).

[56] Пропп В.Я. Морфология волшебной сказки. Москва, 1998. Сс. 23 – 51.

[57] Федорченко С. Указ. соч. Сс. 87-88.

[58] См.: Бахтин М.М. Указ. соч.



В этом разделе

Издания ИНИОН

  • Библиографические издания
  • Реферативно-аналитические издания
  • Научные журналы
  • Ежегодники
  • Монографии и сборники
  • Справочные издания
  • Материалы конференций
  • Информационно-поисковые тезаурусы
  • Библиографические базы данных на DVD

    • На нашем сайте

    публикуется информация о выставках, конференциях и семинарах, проходящих в ИНИОН

    Система Orphus